大众一般。”5他列举了历史上许多人物，说明“圣人不能无势利之心”，得出结论说“财之与势，固英雄之所必资而大圣人之所必用也”，故说“势利之心，亦吾人秉赋之自然矣”。故而他与理学家提倡的“存天理，去人欲”相反，认为“私者，人之心也。人必有私而后其心乃见”，并说这才是“自然之理、必至之符”2。正因为“富贵利达所以厚天生之五官，其势然也”，所以圣人一定要顺从这一规律，“顺之则安之矣”3。由此，他反对违背自然本性的“礼”，提倡“好恶从民之欲而不以己之欲”的“千变万化活泼之理”。他批评现实社会是“以条约之密，无非使其就吾之条理是欲强天下使从己，驱天下使从礼。人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳”4。他反对统治者的礼、政、刑，提倡使千万人“各遂其千万人之欲”，达到“各从所好，各骋所长”，“各遂其生，各获其所愿有”的理想社会。李贽设想的社会，既不可能没有圣人、君王、也不可能取消剥削，同时也是无法实现的空想。但是，他要求人人平等地去争取物质生活的享受，把“人”的地位、权利提到如此高度，则是对封建秩序的否定。

宋明理学家们从维护封建等级制出发，提出人的先天的“气禀”决定了人有贤愚、贫富、寿夭、贵贱、圣凡等差异，李贽则以“天下无一人不生知”来否定其差异，从而发展了王艮、何心隐的平等学说。他从儒家经典《中庸》中抽出一截“生而知之”，赋予了人人平等的理论意义。他提出，人人“生知”即“人之德性，本是至尊无对，所谓独也，所谓中也，所谓大本也，所谓至德也”。他指出，不要以为道学家们所宣扬的“尊德性”的人是“异人”，其作为与一般人并无不同，“人但率性而为”，则“尧舜与途人一，圣人与凡人一”。佛教所说的“大圆镜智”，儒家所说的“德性”、“生知”，都是“致一之理，庶人非下，侯王非高”2。尤为可贵的是他主张男4《明灯道古录》卷上。

5《四书评·论语》。

《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。

2《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。

3《焚书》卷一《答耿中丞》。

4《明灯道古录》卷上。

《明灯道古录》卷上。

2《老子解》。

女平等，反对男尊女卑。李贽在用人人生来平等的观点反对封建等级制的同时，又以人人有不同的个性，且都应得到发挥来反对名教的束缚。他提出了“物之不齐，物之情也”的“物情不齐”3的个性说。他指出，“性者，心所生也，亦非一种而已”，对于不同的人、不同的个性，要“因材”、“并育”，使之“各从所好，各骋所长”，发挥各人不同的长处，并让人们“各遂其生，各获其所愿有”，反对用统一的“条教禁约”来整治人、束缚人。在李贽看来，人的本性即“童心”，这是“绝假纯真”的“真心”，如果被“条教禁约”束缚便“失真”，故而必须冲破束缚求得“真心”的恢复。李贽还认为，人的本性有自觉，故“人能自治”，也应“听其自治”。他反对束缚人身的“君子之治”，提倡“因乎人”的“至人之治”，使人人能根据自己的个性自由发展。李贽的平等观和个性说，维护人们物质生活、社会地位和人格道德的平等，提倡个性发展和解放，与资本主义萌发时期的社会变化要求相适应。

此外，李贽还倡导是非“无定质”，“无定论”，而是随着时间的推移发展而变化，不能有“定本”。批判儒学经典和儒学圣贤，“掊击道学，扶摘情伪”，致使“天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。于是咸以为妖、为幻，噪而逐之”4。招致了当权者和道学家们的残酷迫害。

他否定儒家的独尊地位，为诸子百家辨正，并对历史人物的是非功过按照人性之自然和是否“适时”、“经世”，作了重新评价。他指出，申、韩“原与儒家分而为六”，“各自成家”，各家有各家的“事功”，故而不可抹煞。相反，儒家却正如司马谈所评论的“博而寡要，劳而少功”。他特别肯定墨子的学说。由此可见，李贽的思想，复杂而充满矛盾。他继承了泰州学派的学术传统，非儒非道非释、亦儒亦道亦释，却又把泰州学派的思想理论发展到了顶峰，闪烁出市民意识的光华。

3《老子解》。

4钱谦益《列朝诗集小传》。

第四节罗钦顺、王廷相等对理学和心学的批评罗钦顺开批评王学之端罗钦顺（45—547），字允升，号整庵，泰和（今属江西）人。他不但批判禅学，且立足于程朱理学而对其有所改造。他继承了张载的“气”一元论，是明代持气本论观点的第一位学者，也是明代对陆王心学进行批评的第一人。他的著作有《困知记》六卷传世。

他继承和发展了张载的“气”一元论思想，以“气”为本，提出“理”

为“气之理”的观点。他说“通天地亘古今，无非一气而已。”他认为，宇宙万物的本原是“气”，就是这“一气”的运动变化，形成了“四时之温凉寒暑”，形成了“万物之生长收藏”，形成了“斯民之日用彝伦”乃至“卒不可乱”的“莫知其所以然而然”的规律，这就是“理”。他主张“理”依附于“气”而立、而行，一反程朱理学的“理”为本和“理先气后”之说。批评其将理、气分为二物，把“理”作为独立的虚构的精神以主宰物的观点。与此同时，他也批评了陆九渊、杨简等人的“宇宙便是吾心”和王阳明的“心外无物”、“心外无理”的心学观点。他指出，天地宇宙的变化是“万古自如”的，有它自己固有的规律，并没有主宰它的力量，更不能用人的主观精神“人心”去决定；而“人心”的变化则不同，是与生命同在和同灭的，它不可能与宇宙同日而语。物质世界是离开“人心”而独立存在的，人的精神活动不能违反宇宙天地的自然规律。对于张载的气本论中“知死之不亡者，可与言性”的错误观点，罗钦顺也指出“气聚而生，形而为者，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶！”罗钦顺的这一唯物主义理气观，导致他对陆九渊的“心即理”说、湛若水的“随处体认天理”之说的禅学本质，进行了严厉的批评。

朱熹的“理一分殊”说，把“理一”（太极）视为最高的精神本原，万物则“分殊”，强调的是“理”，“理”才是“分殊”的万物的根本，二者是体、用的关系。罗钦顺则以气本论对此进行了改造，并吸取了其中所包含的某些辩证因素。他从“理即气之理”出发，还进而明确指出，所谓“理一分殊”就是总体和部分、一般和个别的关系，一般存在于个别之中。他以人为例，指出人的出生从“受气之初”来说，