第二节：对理性心理学的批判

一、第一谬误推理：实体性

1.以笛卡尔等人为代表的旧形而上学理论把实体作超时空的应用，谬误是十分明显的：

实体是经验事物变化之中常住不变的东西，“实体”作为常住性、永恒性必须有时间，所谓常住性、永恒性必须联系时间，它必须有经验内容才能被证实。灵魂是一种超经验的东西，它不能为经验所证明的，所以我们也无法对它作出先天综合判断。

2.所谓灵魂是实体的谬误，用形式逻辑表示出来，我们可以从中发现其逻辑错误之处。换言之，传统理性心理学对自我或灵魂的实体性的一切证明可以归结为一个三段论推理式：

　　大前提：所谓“实体”，就是我们的判断的绝对主体，因而不能当任何其他事物的谓语的东西。

　　小前提：“我”作为思维存在者，是我的一切可能判断的绝对主体，而不是任何其他东西的谓语。

　　结语：所以，“我”作为思维存在体（心灵）是实体。

［邓晓芒在《康德哲学讲演录》中简化为：

大前提：实体是指一切思维的主体

小前提：我是思维的主体（我思）

结论：我是实体（我在）］

①首先我们来讲一下形式逻辑中的“四名词”错误。在形式逻辑中，推论要求的是三个等同的概念，而错误的推论是由于推论中的中项有了歧义。譬如：

大前提：物质是永恒的东西，

小前提：毛呢是物质，

结　论：所以毛呢是永恒的东西。

在这个推论中，“物质”一词作为中项，便是一个歧义的概念。所以这是一个错误的推论。

传统理性心理学家的三段论也犯了“四名词”的错误，这种错误的推论叫先验的错误推论。它与形式逻辑的错误推论相同之处便是都犯了中项歧义的错误。不同的是先验的错误有它的先验根据。它是由理性的性质决定的。因此，这种错误是不可避免的，人们能对它有所警惕，而不能消除。

②（1）（按简化后的三段论来讲述）现在我们讲传统理性心理学家的三段论的错误。康德认为这个三段论犯了中项歧义的错误。按照亚里士多德的观点，大前提中“一切思维的主体”是指在判断中作为考察的中心的主词（如“这朵花”），它是一切宾词描述的持存常在的对象，所以是实体，而这个主词的意思就是一个个别实在的“主体”；小前提中的“我思”的“我”则是先验的我，即仅仅是一种思维所必须预设的逻辑前提，因而只是一个单纯的主词，而不是实在的经验的我。

（2）（按没有简化的三段论来讲述）换言之，错误主要在于大前提和小前提里的中项（中词）“绝对主体”有不同的涵义，也即中项歧义。大前提中的“绝对主体”是被我们所下的判断的主体，而小前提中的“绝对主体”却是下判断的主体，是一切判断的主体，即下判断的判断者。前者是实在的主体，后者是逻辑的主体。如“地球是圆的”这一判断，地球不是宾词（谓语），而是主词（主语），是主体，但是，地球作为主体，乃是被人所下的判断中的主体，或者说只是这一判断本身的主体。此外尚有下这一判断的主体，即下这个判断的自我（先验的）。因此，同一个中项“绝对主体”，其涵义在大小前提中却有不同：一个是认识者，被下判断的对象（指大前提中的绝对主体）；另一个是认识者，判断者（指小前提中的绝对主体）。

（3）所以，从中我们可以看出，说“地球是圆的”，这个“地球”只是个概念，这概念也是实体范畴运用的产物，但概念的构成要通过纯粹直观。也就是说范畴的客观有效性全在于与感性直观相关。而小前提中的作为思维体的“我”则是一个客观知识成立的最高统一的形式条件，不指示任何实在的东西。

③（1）实体虽然具有作为一切判断之主语的逻辑机能，但并非只要是逻辑上只能作主语而不能作谓语的就都是实体[这是自亚里士多德以来的一个极大的误会。“主体（subjekt）”这个词在西方有双重含义，翻译成中文，一是“主体”，一是“主词”。“主体”是实体，“主词”不是实体，只是一个逻辑前提，一个概念。“我思”的“我”只是逻辑主词，而不是主体，因而不是实体]，因为实体作为知性范畴只有充实以直观内容才有意义，它脱离不了“常在性”这时间范型。传统唯理论没有区分开在亚里士多德那里混在一起的对“实体”的两种规定（绝对主语、或常在性），反而自以为只要证明了“我”是绝对主语（逻辑上）就也证明了“我”是常在的、不生不灭的实体（时间上、事实上）。

（2）我们知道，范畴的客观有效性全在于与感性直观相关。具体到“实体”这个概念来说，它的客观有效性就是看它是否建立在经验中被给予的持久不变（常在性）上。那么，“我思”的“我”如果能够作为实体，具不具备这种持久不变性呢？没有，我们从经验中找不到这个推论的依据。因为这推论是说一切的思维活动都和思想所依据的一个同一的“我”这个主体相关。这个“我”，诚然是存在，在一切思维活动中。但是，我并不能从“我在一切思维活动中存在”这个表象，便能够把“我”和一切思维的对象区别开来。这就是说，在我进行思想活动时，我固然能够将思维活动中的各种对象区别开来。因为，这些对象作为表象，都是有一定的感性直观作内容，因此能彼此相区别。然而，对于思想活动中的“我”，实际与思想活动是不能分开的，因为它不像其他对象那样有自己特有的感性内容。这个思想活动中的“我”，一旦脱离了思想活动，就什么也没有了。所以，即使我能够在思想活动中意识到我的存在，然而，我并不知道“我”的任何规定性。就是说，我不能把它看成实体，因为我不能从经验中证明它具有持久不变性。

（3）“我”总是把其他一切表象看作自己的谓语，所以“我”是逻辑中的当然的主语。但是，这个“我”实际是只能作分析判断，就是说，它在一切思维活动中是同一的。换言之，“我”作为绝对主语只不过是一个同义反复命题，即“我的一切思维都是我的思维（我＝我）”。但是，“我是实体”，这个判断是个综合判断，把“我”作为一个持存（常在）的灵魂实体便是错误的。

3. ①人们是怎样有关于实体的观念的？

人们长期以来就形成一种认识，以为我们把一切偶性的东西抽掉以后，便很自然地想到了一个关于实体性的东西的观念，把它看作是这一切偶性的基础。但是，人们对于实体性的东西本身不能认识，因为，通过感官，人们只能认识到偶性。

我们要注意，不能把实体和“实体性的东西本身”混同起来。相对于偶性来说，实体是属于知性的范畴，这方面是可以给我们提供知识的，因为相对于偶性来说，偶性就是时间里变化的东西，而实体则是相对于偶性的那个不变的东西，它就是一切变化的基础。我们可以把黄金看作实体，而把黄的、硬的、可溶的这些依附于它的东西看作是偶性。所以，这个持久不变性，就是我们对实体的认识。但是，实体并不是实体性东西的本身。实体性的东西本身是物自体，它仅仅是理念的东西，它不属于感性经验，也不存在于时间里。人们的误解就在于把实体和实体性的本身混为一谈，以为我们既然由偶性而得到实体的观念，就可以要求认识这种实体性的东西本身。人们之所以产生这错误，就是把实体作为变化的事物的基础和物自体作为现象的基础混为一谈了。

②为什么不能认识实体性的东西本身？

因为我们的理智不能像感性直观，它不可能对对象进行直接的认识，它只是推论式的，即通过概念对对象进行间接的认识。就是说，只是以一种属性去说明对象。这样，我们认识的便只能是属性。譬如，玫瑰是花，于是我们给花的属性找它的主体，我们说，花是植物，而植物又有它的主体，植物是生物……如此隶属，以至无穷。因此，我们只能相对于某一个属性而有相对的主体，但是不可能有绝对的主体。同时，我们的理智在认识事物时，又是从不同的方面以概念去规定对象，实际就是以属性去说明对象，这样我们只能认识偶性而不可能认识那个实体性的东西本身，即绝对的主体，也即物自体。

所以，总而言之，康德的论证实际是从两方面来说的。从客观方面说，即就一个对象说，我们只能认识属性而不能认识绝对主体，从主观方面说，我们的理智只能是一种间接认识，即只能通过概念、以一定的属性去规定一对象，而对于对象自身永远不能有直接的认识。

二、第二谬误推理：单纯性

1.理性心理学家用思维的单纯性来证明心灵的单纯性。他们说：思维与物体的运用不同，物体的运动是它的各部分运用的集合的结果，但思维则不然，它必须出自一个单纯体。否则，如果它出自多个思维体，则不可能构成一个思想。也就是说思维必须出自一个绝对单一的主体，故心灵是单纯的。其推理可概括为一个三段论：

大前提：一种事物，其行动永不能看作是多种行动事物的联合行动者，是单纯的；

　　小前提：现在，心灵或思维的我是这样的事物；

结　论：所以，心灵是单纯的。

2. ①笛卡尔在“沉思第六”中提到心灵与形体之间的一个很大区别在于心灵不可分，具单一性，形体则都是可分的、复合的，“因为事实上当我考察心灵时，也就是当我就我仅仅是一个在思想的东西来考虑自己时，我并不能把我分成几个部分，而是极其明白地认识到和理会到我是一个绝对单一而且完整的东西；［……］因为是同一个心灵［整个］用来愿望，［整个］用来感觉，用来理会等等；而有形体或有广袤的东西则完全相反”。

但康德指出，这种区分是不严密的，它仍然混淆了事物（不管是有形物还是思想）的“集合的统一性”与主体在逻辑上绝对的单一性（Einheit，又译为“统一性”）。一方面，思维主体的绝对单一性只是作为一切思维活动的逻辑前提、而不是作为各种复合性的东西（思想或物体）的实体（承载者），才有其必要性。而另一方面，这种单一性要想成为复合性的东西的集合的统一性，即要构成先天综合命题，则绝不能单凭逻辑的同一律和纯概念的标准，而必须面向直观和经验。

②按黄振华《论康德哲学》P46有四个理由说明心灵的单纯性是不能成立的。第一，这不是一个分析命题，如果是一个分析命题，则不待证明而成立；例如“圆形是圆的”是一个分析命题，不待证明而成立，因为宾语（谓语）“圆”的概念已包含在主语“圆形”的概念中。但今说“思想是思维体的绝对统一的结果”则不是一个分析命题，因为从“思想”的概念中分析不出“思维体的绝对统一”的概念来。因为思想是由许多表象集合成的，一切综合判断都通过直观，都是由不同的表象集合成的。故“思想是思维体的绝对统一的结果”这命题不能从分析上来证明

其次，这命题也不能仅从概念来作先天综合的证明，因为先天综合的命题要通过纯粹直观，而这个命题不能通过纯粹直观而确立，因为所谓绝对的单纯体不能在纯粹直观中被认识。

第三，这命题更不能从经验来证明，因为任何从经验中得来的知识，都没有普遍性和必然性的。

最后，“我思”的“我”是客观知识成立的最高统一的形式条件，它伴随一切思想，故它是单纯的。但它不指示任何对象，只是一个形式条件而已。

3.理性心理学家证明心灵的单纯性，目的在藉此来区别物质与心灵（灵魂），好进一步来证明心灵不灭。但心灵作为单纯的实体（物自体）时，心灵与物质的区别便不可能。因为物质是外现象，心灵是物自体，二者无从比较。至于物质的“物自体”是什么，我们永远无法知道的，故我们无权来判定心与物的区别。

即使我们现在姑且承认心灵的单纯性可以证明，也无法证明心灵与物质的区别，因为（1）物质是外感觉的对象，只是外的“现象”，如广延、不可入性、关联、运动是外感觉的对象，只是物质的“现象”；它的“物自体”是什么，我们是无法知道的。现在心灵也是如此，假如说心灵的单一性可以证明，我们也无法知道心灵的“物自体”是什么，我们所知道的只是心灵的“现象”，即内感觉的各种现象，如表象、思想、情感、倾向、决心等等。故所谓心灵与物质的区别，只是内外两种“现象”的区别，不足以作为心灵与物质的“自体”区别的根据。（2）物质只是外的“现象”，现象有“物自体”为其基体（Substratum），物质的现象诚然是复合的，但是我们何尝不可假定它的“基体”也和思维体一样是单纯的呢？这样，则物质与心灵（就物自体而论）又有何分别？

这里我们要注意一点：康德是承认物自体的存在的，不独承认外现象的物自体，同时也承认内现象的物自体；但物自体的真相是什么？我们永远无法知道的。“我思”的“我”不是物自体，只是使内外现象可能（知识成立）的形式条件而已。

如此看来，作为能思的存在者本身的“灵魂”（心灵）和作为现象的“物质”是否具有同样性质这个长期争论的问题也就不存在了，因为这是一个假问题，它混淆了物自体和现象两个不同的层次。

4. ①理性心理学在自认为证明心灵的单纯性之后，进一步证明灵魂的不朽性。其推论为：单纯体不会停止其存在的，因为它没有部分，因而没有多数性，故不能减少；不能减少，故不能损失，故不会消灭等等。

所谓灵魂（心灵）不灭，也即灵魂的永恒性、常住不变性。接下来按李质明的《康德<导论>述评》相关章节进行论述灵魂不灭的谬误推理是不能成立的。

康德指出，实体属于现象领域，常住性才有客观的有效性。超出了经验，范畴就毫无意义，只是空洞的逻辑形式，就不能用来规定任何东西。康德针对坚持灵魂不灭的理性心理学家提出两个问题。

第一，请这些人证明：如果这个东西不是属于另外的东西的属性而存在，即作为主体而存在，那么，谁证明这个主体的存在是彻头彻尾常在的。就是说，主体之为主体，就在于它不再是别的东西的属性，既然不再是别的东西的属性，就不能有东西来规定它，说明它。既然它根本就不能具有任何属性，又从哪里来的常在性呢？也就是说，心灵作为绝对的主体，就是作为实体性的东西本身，因而也就是物自体，既然是物自体，就不在时间里，而常住性是属于时间的一种规定性，那么，它又哪里来证明常在性呢？

第二，请这些哲学家证明：这样的东西“既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭”。这正是就常在性的本义来说的。常在性就是持久不变，就是不受自然界原因的影响，既没有发生，也没有消灭。那么，把心灵作为绝对主体，怎样能够证明它既没有发生又没有消灭呢？也就是说，心灵作为绝对主体即物自体既然已经存在在时间之外，怎样能说明它不生也不消灭呢？因为发生、消灭都以时间为前提，离开了时间，离开了现象，作为物自体，我们就不能证明发生和消灭。换句话说，这里提出的两个问题都包含的是先天综合命题，都是不能由其自身而能通过可能经验对象才能证明的。就是说，只有在现象领域里，通过时间关系才能证明。而思维主体自身提出的命题，只能是，“我是我”或“我＝我”，即自我同一这种分析命题。因此，不能证明我作为实体是永恒的；要证明我作为实体是永恒的，这种综合命题需要有经验的内容，它只有在时间的范型里才有真实性。然而，心灵作为绝对实体又是在时间之外，这就不能提供经验的内容，也就绝不可能有综合判断。

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②心灵作为实体，它的永恒性不能由经验来证明

康德指出，如果说，灵魂作为实体，要推论出它的永恒性，那就只能在可能经验中才有效；而把灵魂作为物自体，超出一切可能经验时就无效。但是，我们的一切可能经验的主观条件是什么呢？就是我自己活着的时候，即活的生命。因为只有我活着，我才可能有经验，人都死了，还谈得上什么经验呢？因此，只有当我活着的时候，我才能证实灵魂的常在性（就是说，我活着，这本身就证明了我的灵魂没有死，是常在的。因为，我对我自己的灵魂就无所谓生或灭的问题，只要我活着，我的灵魂就不死的）。因为人的死亡就是全部经验的结束，我也就再也不可能以我的经验来正式灵魂的存在了。换句话说，除非灵魂不是经验对象，它就可以不用我的经验去证明；然而，既然不是经验的对象，我也就无从认识它的常在不变性了，因为我对它就没有任何的经验认识。这恰恰就是问题的所在——就是说，当人还是活着的时候，我虽然可以意识到我的灵魂没有离开，是不死的，常在的；然而，这对我毫无意义。因为人们之所以对灵魂“不死”感兴趣，乃是在生命结束之后，是不是还有我的不死的灵魂存在。然而，可惜这又不能有任何经验的有效证明。

那么人们为什么对死后的灵魂不死感兴趣呢？仅仅是由于人类的贪生怕死吗？康德不是这样看，关于来生的希望是处于人类本性的高贵性格，因为人类为完成其全部使命的能力决不以现世的东西所满足，从而产生了这种来世的希望。（这关系到康德的道德哲学中的“公设”问题，留于道德哲学再议。）

③心灵不灭的推理是错误的，因为即使我们承认心灵是单纯体，不包含多数性，因而不包含“外延的量”，故不因分解而消失；但是我们不能否认假设它包含有构成它的现存在的能力的实在性的程度的“内强的量”，这种内强的量会通过“程度”的逐渐减少的衰退。所以，所谓单纯的实体即使不因分解而消失，也会因“衰退”而消灭。

三、第三谬误推理：人格性

这种谬误推论的三段论可表达为：

所谓人格，是凡在不同的时间内意识到自我的同一性者。

今心灵有此意识

故心灵是一人格

康德指出，外部对象的号数上（numerisch）的同一性的确是依赖于它们在时间中的“常在性”即“实体”范畴，但“我”在内感官中的号数上的同一性则是一切时间的前提。所以，自我意识的人格的同一性只不过是一个同义反复，即把“我的一切意识都是我的意识”稍为变换一下，变成“我在全部时间中的意识都是在时间中这同一个我的意识。”由此可见，灵魂的常在性即实体性并不是自我意识的号数上的同一性（人格性）的前提，相反，任何常在性或实体性都是以自我意识的号数上的同一性为前提的。

如果“我”在自己内感官中的号数上的同一性是一切时间的前提，那么我们可以说我在时间中或时间在我中。不过，如果把“我在时间中”不是理解为我的一切时间必须有“我”作逻辑上的前提，而是理解为“我”这个个别实体在时间中得到规定，那就是另一回事了。只有别人在他自己的时间中才能对我作这种规定，这时我的“我”的人格同一性就不可能了。所以，只有把自我意识的人格同一性看作我的一切思想中一贯的形成条件，才能在主体的一切变化中保持同一个“我”。

再比如说你如何知道昨天的心灵就是今天的心灵？固然昨天的思想可移交到今天，而且可以继续地转移下去，然而这仍不能证明心灵本身是同一的，因为这可能像弹性的球一样，当一个球撞击另一个球时，把它的全部状态传至另一个球身上，另一个球虽然接受了这一球的全部状态，但并不能误认两者是同一个球。所以，心灵只是被假定的实体，而非实体性的东西，说心灵具有人格性是无法证明的。理性心理学是从“意识”的同一来证明心灵的人格性。这个所谓意识的同一，即上面讨论过的“我思”的“我”。然而这个“我思”的“我”只是知识成立的形式条件，丝毫不涉及实存在的东西，根本无“人格性”可言。

四、第四谬误推理：观念性（心灵的外关系的观念性的谬误推理）

1.理性心理学从笛卡尔“我思故我在”命题推出的第四谬误推理，就是我的一切知觉都只是主观的观念，引起这些观念的外部客体的实存是可疑的。康德说：“这种不确定性，我称之为外部现象的观念性，而这种观念性的学说，则称之为观念论。”这种观念论，康德将其划入经验的观念论。康德主张的是与此相反的经验的实在论。康德指出，时空的主观性或观念性完全不同于来自后天的感觉的主观性与观念性，它们是我们接受对象的先天的感性直观形式，所以对一切感觉直观的对象具有客观的效力，我们关于时空的知识因而也就具有了经验范围内的普遍必然有效性。

2.理性心理学把心灵看作是实体，同时把外感觉对象也看作是实体，因而发生心物交互的困难。因为心灵与物质是根本不同种类的实体，则心灵与物质如何发生关联？即我们如何能认识外界？例如笛卡尔说：心灵的根本性质是思维，物质的根本性质是广延，是则思维的心灵如何能认识广延的物质？结果必然流于怀疑论。他们认为：心灵是直接可以被知觉到的，故心灵的存在是不可疑的，如笛氏说：“我思故我在”便是。至于物质，则只能凭间接的推理来认知，即把我们的知觉看作为结果而推出作为此结果的原因的物质的存在。故这样认知的外物的存在只是间接的，因而是不确定的，可疑的，因为一个结果可能有许多原因，甚至我们的知觉可能遭受玩弄，譬如梦幻和错误的判断（例如把一条绳子看作一条蛇等），何尝不是知觉？所以外物的存在是可疑的。他们的推理过程如下：

凡其现存在（Dasein）只能作为既予知觉的原因而被推出者，只有可疑的实存在（Existenz）；

今一切外现象的现存在，不能直接被知觉到，而只能作为既予知觉的原因而被推出；

故一切外感觉对象的现存在都是可疑的。

这种不确实性，康德称之为外现象的观念性，而这种观念性的学说，康德称之为观念论（Idealismus）。与此相较，其他主张外感觉对象有可能确实性的学说，则称为二元论（Dualism）。

凡主张外感觉对象的存在是独立自存的存在的，叫作“先验的实在论”。这种先验的实在论，由于心物关系的困难，必然会流于“经验的观念论”，而对外物的存在存可疑的态度，理由已如上述。但康德的主张与此刚刚相反：康德主张“经验的实在论”和“先验的观念论”（这在之前我们已经讲解过）。所谓“经验的实在论”是说：外感觉的经验对象的现存在是确实的、无可怀疑的，但这种存在只是作为现象的存在，而不是作为独立自存的物自体的存在：外感觉的经验对象的现存在是确实的、无可怀疑的，但这种存在只是作为现象的存在，而不是作为独立自存的物自体的存在；就是说，它们的存在是我们的先天条件所决定的，这些先天的条件便是感性的先天形式（空间和时间）及知性的先天形式（范畴）。一切外感觉对象，都是依据我们的先天形式而成立的，在这方面看，“经验的实在论”也就是“先验的观念论”。

依照经验的实在论，则心物关系的困难便可解决了。因为所谓“心”（心灵），并不是理性心理学家所谓的“实体”，而只是我们知识成立的最高统一的形式条件，是“实体”范畴的内在运用的产物，并不指示任何实存在；所谓“物”并不是独立自存于“心”之外的“物自体”，而只是现象。当现象被认识时，即客观的知识成立时，“心”便必然地被先行假定了，所以，所谓“心”与“物”是紧密地结合着的。事实上，心与物的结合，并不是两种不同东西的结合，而只是知识成立的整个形式结构的两方面。理性心理学家把现象看作物自体，故发生心物交互的困难。

现在还有一个问题：假如经验是实在的，即外感觉对象（作为现象的）现存在是确实的，那么，梦幻和想象不也成了确实的了么？因为梦中的景象岂不是也存在于空间时间中，想象出来的东西如人头狮身的怪物等岂不都是表象？关于这一点，康德说“为了避免虚伪的假象的混淆，我们要谨守一个规则：‘凡依照经验的法则而与知觉相联结者是现实在的’”，这里所谓“经验的法则”指的是“因果律”。如果表象的联结不是依照因果法则的，则是虚伪的表象。梦幻和想象便不是依照因果律的表象，故不是客观实在的。我们常常觉得梦中颠倒离奇、不合理，就是这个缘故。又心理学上的所谓“联想”，也不是依照因果律的，而只是主观的，因各人的环境及心理状态而异，没有客观实在性的；一般人往往把心理学上的“联想律”与“因果律”相混淆，实是错误的。其次，有人还要问：尽管不依照因果律联结的表象是虚伪的，但在梦幻中的个别对象岂不也是表象么？例如金山、银岛、人头狮身的怪物等等，这些都是不实在的对象，但人竟可幻想出来，那么他们与实在的对象的区别标准又在哪里呢？关于这一点，康德又有一句重要的话：“没有知觉，甚至空想和梦幻都不可能。”这话怎么说呢？他的意思是说：尽管金山、银岛等是空想出来的虚伪的对象，但金和山、银和岛等个别的材料都是从知觉中得来的东西，所不同者，它们的结合不是依照经验法则的结合，而只是空想的结合。如果连这些材料都没有，则连金山、银岛的空想就不可能；譬如人类从来没有知觉到上帝的形象，因此所想象出来的上帝总是和人的形状一样。有人说：假如一般的动物也有神的观念，则它们所想象出来的神也和它们自己的形状一样，所以，金山、银岛等这类空想的对象的可能性，也要建立在知觉之上。