外加在世界之上的。这种结构就是质料和形式、潜能和现实的一个种属层级结构，其最基础的"基底"是现实的"个别实体"，最高的"种"则是"纯形式"即上帝。这就创立了西方哲学史上第一个完整的形而上学体系。

由此可见，亚里士多德形而上学建立的前提，一个是必须有对现存事物的超越，因而必须在主体和对象、现象和本体之间作出区分以形成一个上升或向上追求的过程；一个是这一过程必须是有层次有步骤的，是对事物因果关系的逐级追问，而不是任意的想当然的假定。而这一追问的终点就是形而上学的核心即存在问题，后世又称作"存在论"(ontology，即"本体论")，它要解决的是最终原因("终极因"即"目的因")的问题，其他一切问题都系于其上，都是"存在者"的问题。

二、亚里士多德对存在和存在者的"混淆"和"颠倒"

按照亚里士多德自己的说法，"个别实体"是他在考察"第一哲学"的核心问题即什么是"作为存在的存在"时所得到的结论。在这里，"实体"(ουσια)本身无疑是"存在者"，海德格尔由此而认为亚氏的"作为存在的存在"(ον　η　ον)也只能译成"作为存在者的存在者"。但如果由此而断定亚氏"遗忘了存在"，这就未免简单化了。在亚里士多德那里，存在和存在者并没有那么清晰的区分，这种不分状态并不是由于亚里士多德没有看清自己的目标，而是由于按照亚里士多德一贯的科学态度，毕竟要对"存在"本身也问一个"是什么"、并对这个"什么"作出回答。什么是"作为存在的存在"?亚氏的回答是"实体"，最终是"个别实体"，"这一个"(τοδε　τι)。"这一个"当然还不是存在本身，而是存在者，但这个存在者是最终的存在者，它直接包含了存在，是存在使这个存在者"在起来"的"这一个"相当于海德格尔所谓"此在"(Dasein)，不同的是，海氏认为只有人才堪称"此在"，任何其他存在者则都是可以互相取代的，没有真正的个别性和不可代替性。。所以亚里士多德并没有停留于"个别实体"之上，而是追问：是"什么"使个别实体成为个别实体的?也就是追问使个别实体"成己"的"原因"，他称之为"怎是"(το　τι　εστιν，即"本质")。"每一事物的怎是均属\'\'由己\'\'。\'\'由于什么\'\'而成为\'\'你\'\'?这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。那么\'\'什么\'\'是你?这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。"亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年，第129页。这个"怎是"，在亚里士多德看来，既不是事物的偶性，也不是它的质料，而只能是它的形式(ειδοζ)，"所以我们探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物质得以成为某些确定的事物；而这就是事物的实体。"（同上，第159页），"实体"一词原译作"本体"。"形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始实体"同上，第136页，"实体"原译作"本体"。显然，如果亚里士多德真的"遗忘了存在"，他就会满足于把实体解释为"这一个"和"那一个"，即解释为单纯的"存在者"(Seiende)，而不会努力去追寻那使这一个作为这一个而存在、而"是起来"的"怎是"了。

当然，作为"怎是"的形式本身仍然是一种存在者，但与实体、"这一个"不同的是，它直接体现了"存在"或"在起来"的活动。如海德格尔说的：希腊文的το　ον"一方面意指那总是存在着的东西"，另方面"又意指那仿佛\'\'使得\'\'这玩意儿成为存在者而不是不存在的东西，即当它是一存在着的东西时，在存在者身上构成存在这回事的东西……亦即不是那存在着的存在者自身，而是那\'\'存在着\'\'，存在状态，存在这回事，存在"《形而上学导论》，第31页，据德文版有改动。。这些话显然是针对亚里士多德说的。可见，亚里士多德其实早已提出了海德格尔视为比形而上学"基本问题"(为什么存在者毕竟存在而无反倒不存在?)更为基本的问题："存在是怎么一回事?"同上，第33页。海德格尔不满意的是，亚里士多德最终把这回"事"变成了一个在场的"东西"，即"形式"。但实际情况并不完全是这样。在亚里士多德那里，广义的"形式因"除了包括"原型"或"种"外，还包括"动力因"和"目的因"，因而体现了一物的"实现"(ενεργεια)和"圆成"(εντελεχεια)，这是一切在场者(Anwesen)得以在场的根据。"实现"显然不是一个"东西"而是一种活动亚氏甚至将运动定义为："潜能的事物(作为潜能者)的实现即是运动。"见《物理学》，第69页。。然而，即使这样，海德格尔还认为不够，因为动力因和目的因本身很可能被理解为一种外在的推动力量，一种技术的和工具性的(外在目的性的)操作。这样一来，作为在场者的根据的动力因和目的因也只是一种在场者，它们本身还需要寻求其在场的根据；或者说，正因为它们被当作一切其他在场者在场的根据(例如黑格尔的作为实体的主体，以及尼采的强力意志)，它们就把一切在场者(包括这些技术操作本身)的真正根据即"存在"遮蔽了。这就是他强烈反对把希腊的ενεργεια翻译为拉丁文的actus的缘故参看《科学与沉思》，载《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店1996年，第960页。，因为actus在拉丁文中只是指人的"行为"和"行动"而已。换言之，海德格尔所推崇的是对这两个概念在古希腊的原始的理解，即"自然"的理解而不是"人工"的理解。不能从主体(不论是人的主体还是上帝的主体)的立场把运动状态看作一种技术性的"制作"(Machen)，而必须从自然(φυσιζ)的立场将之视为物本身的一种自行"制造"(Herstellen)，即一种"生长"，一种"回到自身、出于自身的涌现"《论Φυσιζ的本质和概念》，载《路标》，第337页。

显然，这两种运动状态或"产生"(γενεσιζ)的"形式"是完全不同的，但在海德格尔看来，尽管亚里士多德本人对此作出了区分，却仍然导致了后世的重大"曲解"。"亚里士多德其实是鉴于桌子的产生来指明作为运动状态的μορφη［形式］的那种决定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不觉地，我们已经同时把关于制作物之产生所说的话转嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。但这样的话，难道不是把φυσιζ曲解为一种自行制作出来的制作物了吗?或者，这其中根本就没有什么曲解，而是包含着对作为一种τεχνη［技术］的φυσιζ的唯一可能的解释?看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把\'\'自然\'\'当作\'\'技术\'\'来把握的，以至于这种