第一节：纯粹理性的背反论

纯粹理性的“二律背反”是纯粹理性的第二种“辩证幻相”，康德又称它为关于“世界”或对象的先验幻相。这一幻相同纯粹理性的谬误推理有所不同：关于主体的谬误推论是为本不应去寻找对象的东西去找一个对象；而“二律背反”主要说明“世界”作为整体是否有对象与之相符的问题。康德认为没有与“世界”这一理念相符合的对象，对象是现象界的东西，如果把理念当成现象界的存在，就会发生矛盾，这种矛盾就叫“二律背反”（或“二律背驰”）。

普通的矛盾对立的两个命题，其中必有一个为真，但宇宙理念的矛盾对立的两个命题，则两者看起来对立的双方都有道理，谁也说服不了谁。康德称此种辩证的对立为纯粹理性的“二律背反”（Antinomie）。“二律背反”用中国邓析的话来说叫作“两可论”，或亦可叫作“两难论”，即从纯粹理性出发的矛盾对立的两个命题，双方都可以成立，但双方都发生困难。

康德说，因为宇宙理念有关现象综合中的绝对整体。就是说，它是从部分的、有条件的、有限的经验对象进而要求完整的、无条件的、不受限制的绝对整体的理念，即把宇宙作为一个绝对整体来追求，这就是宇宙理念的特点。既然是有关感性经验的综合，因此，康德认为，仍然可以用范畴的四组来表示，即以量、质、关系和样式来表示四组二律背反的不同性质。与此相对应，于是有了四种纯粹理性的四种主张，在上一章我们已经在“先验理念的体系”一节中介绍了范畴中构成回溯从而要求绝对总体性的理念。相对于那一节介绍的四条回溯，构成四条二律背反。

第一类同“量”的范畴相对应，即用“量”去规定世界整体这一理念，这是按照“广延的量”的角度从有条件的量推到宇宙或世界之量的绝对完整，而这样做就产生了时间、空间上有限与无限的矛盾。第二类同“质”的范畴相对应，即用“质”去规定世界整体这一理念，这是按照“填充空间的存在”的角度从有条件的物质推到宇宙或世界之内容的绝对完整，而这样做，就产生了可分与不可分的矛盾。第三类同“关系”范畴相对应，即用“关系”去规定世界整体这一理念，这是按照“因果”的角度从有条件的果推到一切因之绝对完整，而这样做就产生了自由与必然的矛盾。第四类同“样式”范畴相对应，即用“样式”去规定世界整体这一理念，这是从“依存”的角度从有条件的彼此相依推到相依存在之绝对完整，而这样做就产生了是否有宇宙万物的绝对必然存在的矛盾。

一、先验理念的第一冲突

1.

①第一个二律背反是属于“量”的方面的，它涉及时空中世界的有限性和无限性问题。由于这些问题完全超出可由经验加以证实或证伪的范围，因此争论双方都采用逻辑上的“归谬法”，即通过证明对方的观点的自相矛盾来反证自己的观点；此外，正题一般代表理性派的独断论的观点，反题则代表经验派的独断论的观点。其他的三个二律背反也是如此。

②正题：宇宙（世界）在时间中有一个起始（开始），在空间上有个界限。

反题：宇宙在时间上没有起始，在空间上也没有界限，在时间和空间上都是无限的。

（1）正题的证明：正如上所述，正反双方是采取归谬法，即证明对方的观点的自相矛盾，所以正题的论证是建立在反题的自相矛盾之上的。所以首先假定世界（宇宙）在时间上无开端，则我们从任何一个时间点回溯都将面临一个已经过去了的无限的时间，因而在世界中就有事物相继的无限系列过去了。但是无限是指其系列的综合永不能完成的意思。我们现在说某一个时间点为止有一个无限的时间系列过去了，这无异说：无限的时间系列到某一个时间点完成了它的综合，这是不合理的。所以说宇宙没有起始是不可能的，所以宇宙必须有一个起始。

（当然，正题的证明是康德代表正题的观点表述的，张世英在《康德的<纯粹理性批判>》中明确指出康德在正题的时间有限的证明中所犯的错误：第一，错在前提中已包含了结论。前提说：假定世界在时间上没有开端，那么，到现在任何一个时间点为止，无穷系列（序列）完成了。这个前提里所说的“为止”，就是指序列的终止，所以结论在前提中已经说出来了。第二，错在把无穷系列说成是不能完成的。其实，无穷系列只要一端是开放的，就可以成为无穷序列。无穷序列只能说不能在两端完成，但可以在一端完成。）

至于空间方面，如果说宇宙在空间上没有界限，则宇宙是个无穷的全体，但这无限的全体不能同时给予我们，而必须通过部分的综合才能达到，但综合要通过时间；现在说宇宙是个无限的全体，即等于说我们列举宇宙中存在的无限事物的综合已经完成，即在列举宇宙无限事物的过程中，已有一个无限的时间过去了，这是不合理的，上面已经证明。现在退一步说，假定宇宙的无限的全体是同时给予我们的，这话也不合理，因为所谓“无限”，是指系列的综合永不能完成的意思，而“全体”则是指系列的综合已经完成，二者是冲突的，说“无限的全体”便是不合理的。故说宇宙在空间上没有界限，是不可能的，而必须有个界限。

（2）反题的证明：反题的证明则在证明正题的不可能。如果宇宙在时间上有一个起始，则必须认为在世界开始之前有一个“宇宙的时间”；但空的时间不具有使世界开始的条件，所以只有有了世界才有其他事物的开始，世界本身却不能有起始，而是无限的。

再就空间来说，假定世界在空间上是有界限的。但如有界限，那么，这个空间之外就成了一个空洞的空间，而实在的空间与空洞的空间不可能有关系，所以，说有界限的空间，是说不通的。这说明在空间上是没有界限的。（在这里康德实质上是批评牛顿的空间理论。牛顿把空间看成空水桶那样，世界则像水装进水桶那样装进空间之中，从而出现两种空间，即实在的空间和空洞空间，这两者之间如果说有关系，那就等于同空无发生关系。康德这套说法完全是对牛顿关于空间像水桶的观点的生动批评。）

③（1）我们如把“宇宙”这个概念理解为包括一切空间、时间时，则不待上述的证明亦可立刻看出时间、空间概念本身所含的矛盾。问：宇宙是不是有个起始？则等于问：时间是不是有个起始的？这问“时间是不是有个起始”本身便是一个矛盾的问题，因为如果说时间是有个起始的，则难道时间起始以前便没有时间？但如果说时间是没有起始的，则这永远如流的时间从何而来？如果没有其所自来（起始）的根源处，则时间概念自身便不能成立。再就空间来说也是如此；如果说空间是有个界限的，则难道界限之外便没有空间？但若说空间是没有界限的，则空间的概念自身便不能成立，因为任何空间都要求界限，没有界限的空间我们是无法想象的。所以时间和空间的概念自身便包含着矛盾，这种矛盾是辩证的矛盾，但时间、空间的概念的可能性却建立在这种矛盾上面。

（2）（本段仅供参考）从现代科学的观点来看，康德的理论乃是把有限性和边缘性混为一谈。就空间来说，康德把空间看成是直线的，由一点出发可以是无穷地延伸下去，也可以是延伸到一个终结点。爱因斯坦认为，空间并不是一种直线式的东西，而是有曲度的。从任何一点出发，无论向任何一个方向，一直向前延伸，都可以回到出发点上。所以空间有限并不等于有边缘。如果按照康德的说法，那么在空间中走到头就到了边，好像到了这张桌子的尽头（有限）也就是到了边缘，就会掉下去，这是把有限和边缘等同起来。其实在外文里有限（finite）与有边缘（bounded/limited）的区分是比较清楚的。

2.对第一个二律背反的注释

①对正题的注释

康德在陈述了正反两面的意见后，又分别对之作了解释。他声明，他在这里并不是像诡辨论者那样钻对方表述上的空子，而是尽量让双方争辩的自然性质显露出来。例如对于正题，“我本来也可以从表面上这样来证明正题，即像独断论者惯常那样将给予量的无限性首先就作为一个有错误的概念打发掉”，因为任何给予出来的量都不是最大的，总能再加上一个量，而无限的东西永远也不可能给予出来，所以我们这个已被给予的世界必定只是有限的。但康德并未采取这种“表面的”证明方法，因为这个“无限的给予量”概念并不符合这里所谈的“无限整体”的概念。无限整体并不是由它“有多么大”而得到表现的，即它并不是一个“最大值”（Maximum）的概念，而只表达了对任何可以指出的单位的一种关系。就单位而言它只大于任何数目的，但就这种关系本身而言，它不论这单位大还是小都保持自己与单位的同一关系。所以无限整体并不表示一种“绝对的大”（die absolute Gr?sse），它是一种先验的无限性，而不是经验性的、即“给予量”的无限性。在康德看来，正题真正要反驳的正是先验的无限性概念，其更精确的规定应表达为“在测量一个量时对单位的连续综合永远也不能完成”的概念，这个量因此而包含着所有给予的单位的综合，它大于一切数目，因而是先验的、“数学上的无限概念”。可见，康德对正题的注释要说明的是，不能单凭形式逻辑的归谬法去排除经验派的反对意见，而要由先验逻辑的归谬法指出与之对立的先验概念之自相矛盾和不可能。所以这个证明无非是说：世界整体这一先验理念如果是无限的，它就不能达到或完成为一个“整体”，所以它必定是有限的。显然，这一证明实际上具有循环论证的性质，如黑格尔指出的“以前提出来要加以证明的东西，却在证明中当作假定了”，因为“整体”这个概念本身已包含有“界限”的意思了。

②对反题的注释

康德认为理性派如莱布尼茨等人有关时空与世界不可分的观点固然是对的，因而不可能有绝对空洞的时空；但之所以如此，并不像莱布尼茨认为的，时空是世界本身的客观属性，相反，正是因为时空是世界得以可能的主观先天的直观形式条件。因此，绝不可能用客观存在的不可知的“知性世界”去偷换在主观形式中的“感性世界”。经验派只要认定给予的世界只存在于主观先天的时空形式中，就会发现理性派的“世界有限”观点必然导致要么将感性（时空）中给予的世界视为虚假而把脱离时空（因而不可知）的知性世界视为真实，因而不可能对任何世界有所主张；要么就要假定这个有限世界之外有空洞的空间和空的时间。显然，这一证明同样本质上是循环论证的，因为“世界”这个概念本身即有在时空中显现的无限现象的意思了。

二、先验理念的第二种冲突

1.

正题：宇宙中任何复合的实体，都由单纯的部分构成，不论任何地方，除了单纯体和由其构成的复合的东西之外，没有任何其他东西存在（可简化为：世界的一切都是由单一的、不可分的东西构成的）。

反题：宇宙中没有任何复合的东西是由单纯的部分构成，不存在任何单纯的东西（可简化为：世界没有单一的东西，一切都是无穷可分的）。

2. ①对正题的论证：正题是18世纪原子论的观点。假定反题成立，即世界上一切都是复合的，没有单一的东西，那么，设想一下，去掉一切复合，那就不会有复合物存在，也没有单纯物存在，即没有任何实体存在了；如果设想不能去掉一切复合，则同样不会有实体存在，因为复合对实体来说总是一种外在偶然的（可以去掉的）关系，而实体意味着在没有这种关系时（即在尚未被复合起来之前）也必须作为独立常在的东西而存在。这样一来，要么没有实体，要么在一切复合之前已经有一些（单纯）实体，这两种情况都与上述假定相矛盾。由此可证明世界上的一切东西都由单纯实体构成。复合物则是单纯物的关系的产物。

这种证明还有另一种表达方式，即先假定反题成立，世界是可以无限分割的，但分割到最后总有一个不可再分的东西，可是前提是无穷可分的，那么这个所谓最后的东西便可以再分下去，那便不是最后的东西了，这是自相矛盾的，所以存在有单一不可再分的东西。

②对反题的证明：反题是微分的数学观点。反题的证明在证明正题的不可能。如果说宇宙中的任何复合体是由单纯的部分组合而成，但任何单纯的部分都存在于空间中，即都占有一个量，量是可分的，因此，所谓单纯体，仍然是复合体；由此推演下去，可知世界上根本就无所谓单纯体的存在。所以，说宇宙中的任何复合体是由单纯的部分构成的，是不可能的。世界上没有任何单纯分子的存在。

至于说世界中没有任何地方存在着单纯的东西，这意味着我们既不可能在外感官中、也不可能在内感官中经验到它，这就比仅仅从外部直观（空间）中的复合物里排除掉单纯物更进一层，表明就连人们认为是单纯实体的东西（如灵魂）也无法证明是绝对单纯的。我们同样可以先假定在经验中能找到这种对象，但永远会有一个问题，即我们怎么知道这个对象是绝对单纯而不可分的呢？从我们没有意识到对象中的杂多，并不能推断出杂多在对象的任何直观中都不可能，因而无法证明这对象就是绝对单纯的。所以绝对单纯的对象绝不能在可能经验中被给予出来，而只是超越一切（外在的和内在的）感官世界之上的一个先验理念。这后一个命题的证明比前一个命题走得更远，它不光是援引外部直观对象，而且援引了复合物与一般可能经验的关系。

3.对第二个二律背反的注释

第二个二律背反的正题，实际上就是莱布尼茨“单子论”的观点。但康德在这里力图把原子论的与此类似的观点区别开来并从中排除出去，因为唯物主义的原子论者也声称一切复合物都是由不可分的单纯物（原子）构成的。康德指出，这种观点仅仅从广延即空间的角度来理解单纯实体（如把原子理解为占据最小空间的单位），是对空间本性的一种误解，它是很容易被攻破的。因为空间是无限可分的，并且整体先于任何部分，而不是由各个部分复合而成的。真正的单纯实体只能是对于自身能独立存在的东西而言，而不是对空间或偶性这类不能自存的东西而言的。但康德也不同意莱布尼茨完全无视空间中的复合关系，而把单子单独地视为精神性的实体，而是要把单纯物看作复合物的“要素”。

反题的注解正如它的证明一样也是分两步。首先，康德指出，主张物质无限可分者及其反对派单子论者都只是从空间的数学性质上来进行辩驳的，然而单子论者却不想让自己的数学证明被视为对空间实际上作为一切物质的可能性形式条件的性质的洞察，而只把这些证明看作从抽象而任意的概念所得出的与现实（空间的）事物无关的推论。这样一来，他们就必须除了数学上的单纯的点之外，还要去设想某种本身非空间却能聚集起来充实空间的物理学上单纯的点，即设想某种非感性的“知性直观”的对象。这就是企图通过纯粹概念的论证而在玄想中弄模糊数学的直观性质，因为“哲学忘记了在这个问题中只能和现象及其条件打交道”，从而哲学也就不能（康德在此重申他在先验感性论中对莱布尼茨时空观的责难）为数学知识的普遍性有效性作出证明和说明。我们不能只为复合物的概念去寻找单纯物的概念，而且要为复合物的直观寻找单纯物的直观，而在感官（现象）中这是做不到的。所以，康德进一步指出，我们可以并且必须设想复合物是由单纯物构成的，但我们绝对不能经验到任何单纯的部分，因为一切现象都只是有无限可分的空间中才有可能的。莱布尼茨把空间仅看作单子实体的力学关系，这种脱离空间的单子作为物自体是永远经验不到的。其次，康德在这里再次重复了纯粹理性的“谬误推理”中对作为单纯实体的“自我”、灵魂的驳斥，以便证明，非但不是一切复合物都由单纯物构成，而且根本就不存在任何单纯实体、哪怕是“自我”这种单纯实体。

三、先验理念的第三种冲突

1.宇宙间一切发生的现象必有原因，但原因之前更有原因，由此推溯上去，是否有一个最后的其自身不再需要更前的原因的原因呢？如果没有一个最后的原因，那么，整个世界的现象系列从何而来？如果说一个最后的原因，这原因的生起，不再需要更前的原因，则又违反了“一切生起现象必有原因”的因果法则，因此双方发生了不可调节的矛盾。正反双方的论题如下：

正题：依据自然律的因果性并不能引出世界的全部现象的唯一因果性，必须还要假定一种依据自由的因果性来解释这些现象（换言之，世界有一个最后的第一因，在它之外再没有别的原因作为它的原因）。

反题：没有自由，宇宙中的一切事物都是依照自然的法则（因果法则）发生的。

2. ①对正题的证明：假定只存在自然因果性，它可以解释一切现象。这就是“充足理由律”：任何发生的事都有“充分的”原因，即是说，都给出一个完全的因果系列。但这些相继而起的原因不可能都同时存在，而总是可以不断往前追溯，因而追溯到任何一个原因都不可能构成“充分”的（完整的）原因系列，所以这样一来，按照充足理由原则，任何一件事都没有充分原因，因而都不会发生了。因此，任何一件事要能发生，必须承认有一种不为在先的原因所规定即再也不能往前追溯的原因，它是绝对自发地开始一个因果系列的，这就是自由的因果性。换言之，充足理由原则作为“自然律”，本身就要求一个自由的因果性作为它的前提，否则就会自相矛盾，达不到理由的充分性。简言之，先假定世界没有自由，一切都是必然的。但如果是这样，那么，在因果系列中，从结果推论到原因，又由原因推论到原因的原因，如此递推以至无穷，这个因果系列永远不会完成，也就不可能有第一因。但是，如果没有第一因则无法说明世界最初的发动者，也无法说明世界最初是怎样发生的。所以反题不成立，而正题应该成立。所以必须有个最后的原因，它具有绝对的自发性，不再需要更前的原因而能自行生起现象。这种绝对的自发性，康德称之为“先验的自由”（transzendentale Freiheit）。

②反题的证明：反题的证明在证明正题的不可能。如果有所谓“自由的原因性”，则破坏了因果法则的普遍必然性。依照因果法则：一切生起的现象必有原因，今说有一个不需要先行的原因而能自行生起现象的“自由的原因性”，则破坏了因果法则的普遍必然性，这是不可想象的事。在自然界中永不会发现这种“自由的原因性”的。所以，自由是没有的，宇宙中一切现象都依照自然的法则（因果法则）而发生。

3.对第三个二律背反的注释

康德在对正题的注释中，首先区分了先验的自由和心理学的自由。后者是经验性的，其自由的体验在康德看来毋宁是不真实的；前者则只表示行动的某种绝对自发性，即应为一个行为负责的真正根据，这就是历来争论不休的自由意志问题。康德认为，先验的自由“如何可能”，正如自然的因果性如何可能一样，都属于不可追究的最高哲学问题（即不可知的问题），所以在正题中“我们真正阐明的只是从自由中首次开始一个现象系列的必要性，这对于理解世界的起源是必不可少的，因为这样我们就可以把一切跟着而来的状态按照单纯的自然律视为一个连续序列”。然而，一旦证明了世界在起源上需要一个自由自发的原因（第一推动力），也就必须承认在世界中总是有可能自由地开始各种系列。康德在这里涉及了上帝的自由和人的自由，后者虽然不是时间上的绝对开端（因为人显然是在时间中的），但仍然是因果性的绝对开端。理性对这种自由的开端的需要从哲学史上得到了证实，除伊壁鸠鲁派外，一切古代哲学家都要假定一个第一推动者来解释世界的运动，因为他们单从自然中不敢自诩能理解最初的开始。

对反题的注释引用了先验的“自然决定论”（Physiokratie）者的观点，这种观点把因果性这一“力学的”问题追溯到时间上的开端这一“数学的”问题（即第一个二律背反所讨论的），认为后一问题是前一问题解决的条件。如果世界在时间上无始无终，也就不会有“创世”这件事发生。这虽然对我们的理解力来说无法想象，但有很多事情就是这样不可理解的。例如“变化”怎么可能由“有”和“无”的连续序列构成；然而通过经验，我们感到这是现实的，这就够了。所以先验的自由即使有，也必定在这个时间和空间的世界之外与这个世界毫不相干，否则它就会破坏全部自然律、取消一切真理的标准。

显然，正题是通过跳出时间这一直观形式而给自由意志的因果性留下地盘的，反题则是执着于经验的时间条件而拒绝自由的因果作用；正题为了保持概念上的一贯性和不矛盾性而从自然律中推出了与其对立面自由概念的不可分的关系，反题则为了坚持经验的可能性而宁可忍受概念的自相矛盾。但双方都承认，如果有什么自由因果性的话，它必定处于这个世界的时间序列之外；争论只在于它是否能进入这个时间序列并对自然进程发生干扰作用。而从理论上说，人的自由意志在时间中的干扰作用又取决于最高存在者（上帝）在时间的开端（如果有开端的话）上的创世作用，这就向第四个二律背反、即对于“绝对必然的存在者”是否在世界中对世界起作用的争执过渡了。

四、先验理念的第四种冲突

第四组“二律背反”采用的不是单纯的归谬法，而是用归谬法同直接证明相结的方法。

1.正题：有某种绝对必然的存在者，或作为宇宙的部分或作为宇宙的原因，都是绝对必然的存在。

反题：不论在宇宙之中，或宇宙之外，都没有作为宇宙的原因的绝对必然存在体的存在。

2. ①对正题的证明：如果我们以当前的存在看作一种结果，则当前的存在必有更前的原因，最后必须有个不再需要更前的存在来作它的原因的“绝对必然的存在体”。所以，“绝对必然的存在体是存在的”。但是，绝对必然的存在体产生宇宙间的一切存在，必然要通过时间，就是说：在时间上说，绝对必然的存在体在一切宇宙间的存在物之前。如果绝对必然的存在体通过时间以产生宇宙的存在，则它亦必然地属于这个宇宙，而不是超越于宇宙之外的。所以绝对必然的存在体是属于这宇宙的（因为绝对必然的存在体如果看成是在世界和时间之外，那么它同世界则毫不相干，从而失去了“绝对必然存在体”的意义）。

［这种证明“绝对必然的存在体”，是从经验上的“偶然的存在”来证明“必然的存在”的。所谓经验上的“偶然的存在”是说：一事物的存在不是独立必然的，而是要依靠在它之前的作为其原因的存在来决定的，即我们依照因果律来考量的存在。换言之，即有限的、个别的东西，需要用最后的东西来说明。（除此之外，还有一种“偶然”的意义，即康德所谓纯粹范畴的“偶然”意义。依照这种“偶然”的意义，则相反的东西同时是可能的，而不若依因果律所考量的那样相反的东西必须在时间的先后中才可能。这种纯粹范畴意义的“偶然”，即是依照“交互”范畴所认识的“偶然”。依照“交互范畴”：甲是乙或丙，乙与丙可同时存在，而无因果关联；例如，苹果是红的，又是甜的、硬的等等，红、甜、硬之间并无因果关联而可同时存在。）我们已指出“上帝”的理念是“绝对必然的存在体”与“最高实在性的存在体”二理念结合的产物。这里的正题是从经验的偶然性证明“绝对必然的存在体”的存在。至于神学则是从纯粹范畴意义的偶然性证明全知全能全在且包括一切实在性的“最高实在性”——上帝——的存在的。］

②反题的证明：正题的证明反驳在宇宙之外存在“绝对必然的存在体”，反题也同样反对。但是，另外反题也反对在宇宙之中存在“绝对必然的存在体”。所以反题的证明只有一半是针对正题的，即反对在宇宙之内存在“绝对必然的存在体”。

首先来看反题反对宇宙之外存在“绝对必然的存在体”。这一反驳与正题的驳斥几乎一模一样。即：假设如果存在绝对必然的存在体，那么它是否存在于宇宙之外呢？不可能。因为如果从世界之外引入世界变化系列的绝对必然原因，一旦这原因对变化发生因果作用，它就已经进入时间、成为现象，亦即属于世界之内了。如果它不发生因果作用，则与宇宙毫不相干，便不再是“绝对必然存在体”了。

那么在宇宙之内是否存在呢？如果存在，那么有两种情形：（1）绝对必然的存在体在宇宙之中并作为宇宙的一部分；（2）绝对必然的存在者在宇宙之中并作为宇宙的整体。如果是前一种情形，说宇宙变化的系列中，有一个绝对必然的不再需要更前的原因的起始，但这与普遍决定现象的自然法则即因果律（即一切变化皆有原因）不合，因为依照因果法则，没有原因的起始是不可能的，一切皆有原因，故这种情形不可能。如果是后一种情形，即说系列自身是没有起始的（即绝对必然的存在者作为宇宙的整体），但从它的全体看，却是绝对必然的和无条件限制的。这种说法是说不通的，因为各个偶然的部分的总和仍然只能是偶然的。在多数的现存在中，如果没有任何单独的部分具有绝对必然的现存在的话，则这多数的现存在不可能是绝对必然的。所以，第二种情形也是不成立的。

所以，不论在宇宙之中或在宇宙之外，都不可能有绝对必然的存在体的存在。

3.补充

在第四个二律背反的正反题论证中，康德首先从正反双方都承认的前提出发，即认为现象世界可归结为一个在时间中进行的变化系列，每一个变化或每一个有条件者（偶然之物，即前面讲的经验的“偶然的存在”）的实有都是依赖于经验上的所能确定的原因（条件）的，这样就有一个上升的经验性条件的系列。但争执在于正题认为这个条件系列必须达到无条件的存在者才算完全的、充分的，这个条件者本身是属于感性世界的绝对必然的存在者；反题则认为，无论在世界之中还是在世界之外，都没有正题所说的绝对必然的存在者。这是因为双方的着眼点不同的缘故：在正题中着眼于条件系列的绝对的总体性，而在反题中，则着眼于自然法则的普遍性。

在对正题和反题的注释中，康德一开始都声明，这里对世界有没有绝对必然最高存在者的证明只须用“宇宙论的论证”，而不必用“本体论”（即单纯从概念推出存在的必然性）。这是为了把第四个二律背反严格限制于宇宙论，强调不能像莱布尼茨派那样，在经验性条件的上升系列中作一个突然的跳跃，依靠摆脱经验现象而从纯粹概念中推出最高存在。所以康德努力证明，我们不能由经验的偶然性推论到纯粹知性概念的偶然性，后者是指“凡是其矛盾对立面是可能的东西就是偶然的”，前者则不需要什么矛盾对立，只是指时间中相继的变化。康德举例说，一个物体从现在的运动状态Ａ变成后来的静止状态非Ａ，这可以看作经验性的偶然性，因为非Ａ是由于经验性的原因（如阻力）引起的；但却并不包含什么矛盾，因为两种状态处于不同的时间点上，而不是置于同一时间之中。“因此两个对立规定的相继而起的变化绝不是依据纯粹知性概念而证明偶然性的，因而也不能依据纯粹知性概念引导到一个必然存在者的存在。”